(version d’un texte destiné à, paraître éventuellement ailleurs / et une forme d’introduction à la lecture des séminaires de Bion. Vous pouvez lire aussi la version PDF )
La traduction et la publication par les Éditions Ithaque des Séminaires donnés par Bion à la Tavistock Clinic à l’occasion de ses passages à Londres , permet aujourd’hui au public francophone de disposer de la quasi totalité des textes et enregistrements de l’auteur de Transformations . Les écrits qu’on range généralement dans la dernière période de Bion, durant laquelle il quitte la présidence de l’association Britannique de Psychanalyse et s’installe à Los Angeles, période qui succède à l’effort théorique et spéculatif des années 60, adoptent la forme de séminaires, prodigués principalement sur le continent américain (Brésil, Argentine et États-Unis) et en Europe (Italie, Angleterre), de travaux autobiographiques, d’articles brefs, et, culminent avec cette oeuvre imposante et intrigante, les trois livres de A Memoir of the Future[].
Il est frappant de constater le fait, qu’au moment même où les concepts présentés par Bion dans les années 60 commencent à circuler dans la communauté psychanalytique, leur auteur semble, dans la dernière décennie de son travail littéraire, refuser d’en consolider l’usage, n’en faisant mention qu’incidemment. C’est notamment vrai dans les séminaires : on sent dans les questions posées par les auditeurs de Bion une attente pour ainsi dire théorique, on lui réclame avec plus ou moins d’avidité des éclaircissements sur ses thèses antérieures, mais nul exposé didactique ne vient répondre à cette demande, cette privation suscitant ou bien l’incompréhension la plus totale ou bien une vague empathie (au gré des publics).
Par conséquent, comme le soulignent les auteurs de la préface, Angela et José Luis Goyena, parler des séminaires de Bion s’avère une tâche quasiment impossible : non pas seulement en raison du caractère quasiment improvisé des propos tenus par le psychanalyste anglais, toujours à l’affût des pensées sauvages en attente de penseurs qui pourraient être « attrapées » et développées lors de ces séances, mais parce qu’il y est surtout question de nous prévenir de succomber à la tentation d’une synthèse didactique, sécurisante et pour tout dire : sclérosante. Plus que partout ailleurs, dans les séminaires – et celui là ne déroge pas à la règle –, Bion prend le contre-pied des pratiques trop souvent en usage dans les institutions psychanalytiques, où même ce qui se présente sous le nom de séminaire clinique, manière élégante de dire qu’on ne s’y contentera pas de commenter tel ou tel de ses prédécesseurs, finit par ressembler parfois à une glose collective autour d’un passage de Freud, de Klein ou de Lacan.
Dans l’œuvre de Bion, les séminaires s’inscrivent plutôt dans la lignée des remarques finales du volume Réflexion Faite, et les séances retranscrites figurent autant de petites bombes que Bion se plaisaient à lâcher ici et là, à destination de ses collègues. Les textes publiés dans le volume Bion à la Tavistock reprennent la plupart des thèmes abordés dans les séminaires tenus à Sao Paulo, New York et Rome, à l’exception peut-être de la séance du 5 juillet 1978, au cours de laquelle Bion donne à voir comment un changement de vertex peut désaturer une situation psychanalytique figée, et de celle du 27 mars 1979 à la suite d’un hiver où l’Angleterre est paralysé par des grèves générales, qui fournit l’occasion de remarques percutantes sur ce qu’on pourrait appeler « la politique de la psychanalyse » et d’une critique en règle des institutions psychanalytiques.
L’effet déroutant que procure la lecture de ces transcriptions, notamment pour les lecteurs non familiers du style et de la manière de Bion, me paraît tout à fait délibéré. Non pas que Bion se contente de céder au doux plaisir de la transgression, mais parce que la psychanalyse constitue, dans la pratique bionienne, un outil de production et de promotion de l’incertitude. Les séminaires, dans cette perspective, apparaissent comme des séances destinées à éprouver les mauvaises habitudes mentales de l’analyste, afin d’accroître sa vigilance à l‘égard des dangers et des pièges qu’il ne manquera pas de rencontrer. Ils s’adressent avant tout au psychanalyste en activité, qui sera demain plongé dans le feu de l’action en accueillant ses patients, et gagnent à être lus aujourd’hui dans un but thérapeutique, ce que Bion explicite avec son ironie coutumière en évoquant la névrose professionnelle de l’analyste.
Le péril qui menace l’analyste, perdre de vue l’inconnu, se rabattre sur le déjà connu, le déjà pensé, n’est pas seulement dû à la nature mortifiante de l’institution. Plus sournoise sans doute est l’influence de notre bureaucratie interne, notre propension à prévenir l’intrusion de toute pensée nouvelle. Une des clés des textes bioniens, c’est l’analogie qui peut être déployée entre le fonctionnement du groupe social (par exemple l’institution), du petit groupe (par exemple la réunion d’analystes ou le groupe de parole), de ce groupe à deux qu’est la séance d’analyse, et du groupe qui s’agite dans l’esprit de l’analyste, dont Bion donne dans Un Mémoire du Temps à Venir une évocation hallucinée. À chacun de ces niveaux, dans la tension entre socialisme et narcissime pour reprendre la terminologie des Cogitations, la tentation du conformisme et du mimétisme menace et nous éloigne de la perception des éléments réellement significatifs. Le placage de théories sans égards pour les faits devient le recours le plus rapide quand se fait sentir l’angoisse de l’incertitude : « Gardons-nous donc de penser que nous écoutons « la chose réelle » quand en vérité nous n‘écoutons que les scories de la psychanalyse ».
Il est difficile d‘échapper à ces écueils, d’une part en raison du besoin de sécurité que nous pensons combler en nous pliant aux règles de tel ou tel groupe, mais également, d’autre part, parce qu’il nous est demandé de tolérer, plus que dans toute autre discipline sans doute, un chaos que seuls de rares moments d’illumination pourront éclairer. Or, la psychanalyse devrait se consacrer à l’exploration de l’inconnu, dont elle constitue un instrument privilégié, afin de faire émerger au sein de cette épaisseur saturée de croyances, de théories, de préconceptions, une forme nouvelle, originale, produit de la rencontre entre l’analyste et le patient, à partir de laquelle est susceptible de s’ouvrir un espace pour la croissance et le devenir. Il nous faut assumer que le registre psychanalytique propre, sa valeur épistémologique si l’on veut – Bion n’a cessé depuis Réflexion Faite de le postuler –, soit celui de la probabilité, de la conjecture rationnelle, les raisons spéculatives et les imaginations spéculatives.
Dès lors, ce que nous avons tendance à traiter chez Bion comme des théories, notamment les passages les plus spéculatifs des séminaires, devrait plutôt être entendu et utilisé à titre de modèle, ce qu’il nomme dans Réflexion faite, « modèle de divulgation ». Ces modèles, que Bion emprunte aussi bien aux sciences physiques et aux sciences du vivant, qu‘à la poésie, à la musique et à la peinture, ne sont pas seulement des métaphores se substituant sur la foi d’une analogie aux faits, mais fonctionnent surtout comme des matrices de suggestions pour les pensées à venir, sont dotés de potentialités d’expansion, propres à favoriser la spéculation et la conjecture, et, en amont, viennent perturber les habitudes mentales, dissuadent d’emprunter les voies balisées par les thèses des prédécesseurs, lesquelles thèses tendent à fonctionner comme des paramnésies et font obstacle à la croissance. Dans les derniers séminaires, la récurrence des références à l’embryologie, et l’usage que fait Bion des apports de cette discipline, pourraient tromper le lecteur en le laissant supposer qu’il s’agit là d’une nouvelle théorie psychanalytique du pré-natal, ou d’un retour aux thèses concernant le traumatisme de la naissance. Je pense au contraire que ces « aventures spéculatives » ne sont pas dénués d’ironie, et vise plutôt à nous convaincre de notre peu d’aptitude à la connaissance et à la vérité, en montrant comment nous ne sommes finalement pas beaucoup mieux appareillés aux objets qu’un embryon, ou bien que l’appareil psychique se comporte le plus souvent comme une appareil digestif : le point d’application de ces modèles n’en demeure pas moins la séance psychanalytique elle-même, au cours de laquelle il est peu probable que nous accueillions un embryon.
Nous courrons le risque de refuser notre situation périlleuse, de quitter le bord du précipice près duquel nous nous tenons immanquablement, séduits et entraînés par l’effet sidérant de nos formulations verbales, de nos pensées apprivoisées. Les séminaires de Bion eux mêmes sont tout entier traversés par ce paradoxe : chaque idée rendue publique créée une nouvelle césure, chaque théorie devient immédiatement une barrière. C’est à mon avis la raison pour laquelle, en dépit des attentes de ses collègues, Bion semble n’accorder à ses propres élaborations conceptuelles qu’un intérêt mineur, et, plutôt que de les cristalliser dans des définitions explicites, se contente au contraire d‘évocations vagues.
À l’heure où des représentants plus ou moins officieux de la psychanalyse déploient une énergie formidable à composer des apologies, des hommages ou des dictionnaires spécialisés, Bion nous invite à revenir au cœur du métier si j’ose dire : la séance, et son corolaire, la solitude, que seul vient troubler l’unique compagnon sur lequel nous puissions compter, le patient, notre collaborateur le plus précieux, quoique, ajoutait-il dans Réflexion faite, « bien peu fiable ». Le reste, les bruits qui se pressent autour du cabinet du praticien, et ne manquent pas de pénétrer à l’intérieur, tout ce que les séminaires à la Tavistock désignent sous le nom d’ouïe-dire, ne vaut pas grand chose pour la conduite de l’analyse proprement dite.
Bion, bien qu’il ait occupé la présidence de l’association britannique de psychanalyse, passe à raison pour une figure exemplaire de psychanalyste indépendant. Dans le monde psychanalytique, où l’adhésion à un groupe ou à une association de pairs se pose, historiquement d’une part, et pour chaque analyste d’autre part, comme une question à laquelle il est impossible de se soustraire, l’indépendance se mesure à la distance qu’on instaure vis-à-vis des groupes et des théories dont ces groupes sont porteurs. Au même titre que la souplesse mentale qui permet de changer de vertex, et qui suppose souvent la capacité de prendre le contre-pied des modèles classiques, l’effort pour se doter en toute indépendance d’un certain stock d’images, de modèles, et d’un vocabulaire personnel, et l’esprit d’autonomie dont l’analyste fera preuve en adoptant pour lui-même un ensemble de règles compatibles avec ce qu’il est en mesure de tolérer, constituent autant de libertés que Bion nous invite à prendre, dans la mesure où, plongé dans le feu de l’action, réellement engagé avec son patient dans l’aventure de la séance, l’analyste ne saurait se soustraire à sa solitude à laquelle il est de facto condamné. Cette dernière affirmation, par sa radicalité, procure forcément de l’angoisse, mais elle pourrait être inscrite au fronton de chaque école qui prétend former des psychanalystes : entendue ainsi, l’indépendance de l’analyste, plutôt qu’une exception, devrait être la règle.
3 Marquée notamment par le tryptique : Aux sources de l’expérience, Éléments de psychanalyse, Transformations : Passage de l’apprentissage à la croissance, tous traduits aux PUF.
4 Voir par exemple le volume publié aux éditions Ithaque : La Preuve et autres textes, en 2007, et l’importante postface de Pierre-Henri Castel.
5 dont Jacquelyne Poulain-Colombier a donné récemment une traduction : Un Mémoire du Temps à Venir, Éditions du Hublot, Larmor-Plage 2010.
6 On peut citer, parmi ceux qui ont fait fortune dans la littérature postérieure : l’identification projective (dans sa révision bionienne), la Fonction Alpha, les couples contenu/contenant, position dépressive/position schizo-paranoïde, préconception/réalisation, les transformations, le changement catastrophique, les liens L, H et K, la grille, etc.
7 Je ne suis pas sûr que les auteurs de l’introduction échappent finalement aux écueils dont ils font état : leur choix d‘établir des ponts entre les œuvres passées de Bion et les thématiques abordées dans ces séminaires aboutit finalement à une sorte de présentation générale des supposés grands concepts bioniens, du moins ceux dont la postérité a prétendu faire usage, l’identification projective, la rêverie et l’intuit, les liens L, H, K, la grille, et le changement catastrophique. On peut aisément montrer que, dans la plupart des séminaires, les concepts de la période spéculatives sont amenés sur le terrain de la discussion uniquement à l’occasion d’une question de l’auditoire. Il est très rare que Bion se réfère spontanément à ses propres concepts : il prend me semble-t-il un soin très particulier à éviter que ces outils de pensée dégénèrent au rang d’idoles théoriques de la psychanalyse, s’abîment dans un usage qu’il n’hésite pas à qualifier de « jargon ». La critique de l’establishment, y compris de cette establishment de l’intérieur, dont il les préfaciers font mention in fine, constitue le thème sur lequel j’ai choisi de mettre l’accent dans ma présentation, dans la mesure où il me semble le plus développé et le plus caractéristique des derniers séminaires bioniens. C’est également à mon sens, un des aspects de la pensée de Bion qui pourrait être le plus actuel, ou qui devrait l‘être.
8 « Plus pénible encore (parce qu’en apparence un peu plus sensée), c’est le défilé des théories psychanalytiques. Le tapage est alors si assourdissant que l’on peut difficilement s’entendre penser. », p. 80.
9 Réflexion Faite, traduction par François Robert de Second Thoughts, Selected Papers on Psycho-Analysis, William Heineman, Londres 1967, PUF, Paris 1983. La dernière partie de ce volume, qui compile des articles publiés antérieurement, consiste en un retour critique sur sa propre activité théorique, d’où se dégage une conception originale et radicale de l’activité psychanalytique. Les thèmes abordés dans ce texte sont développés notamment dans les séminaires.
10 Réflexion Faite, p. 178.
11 « On peut faire n’importe quoi avec les termes psychanalytiques — je suis bien placé pour le savoir. Je n’ai pas observé une absence particulière de sectarisme , de tolérance et d’ignorance parmi mes collègues ou moi-même. Tout ce que nous pouvons faire, c’est rester vigilants et conscients du danger, en sachant que des qualités que l’on s’impose à soi-même n’ont peut-être pas grand chose à voir avec la vérité. » (Séminaires Cliniques, Ithaque, Paris 2009, p. 136)
12 Je songe ici à la finalité thérapeutique de la philosophie de Wittgenstein.
13 … tout en adressant une pique aux post-kleiniens et à l’importance qu’ils accordent aux processi transférentiels et contre-transférentiels : « Parfois je me dis qu’il existe comme une névrose professionnelle de l’analyste. On perd un tel temps à chercher les erreurs commises – nos fautes, nos péchés, nos crimes… – que l’on oublie qu’elles ne sont que quantité négligeable dans tout l’histoire ! Sans doute voulons-nous savoir à quel pont nous sommes mauvais – c’est sans doute très utile de le savoir –, mais ce qui compte vraiment, c’est de savoir là où nous sommes passablement bons. », p. 53.
14 Cogitations, p. 104-5.
15 p. 83. À rapprocher de la remarque fameuse : « Combien d’articles psychanalytiques nous font penser aux gens réels ? » se plaignait Bion devant son public nord américain, cf. Bion à New York et à Sao Paulo, Ithaque, Paris 2006, p. 106.
16 « Il doit y avoir un espace disponible pour la croissance mentale », p. 122. Voir aussi : p 48.
17 p. 65 : « Laissons à d’autres les certitudes. Le jour où ils s’en lasseront, ils se soucieront un peu plus des probabilités ». On pense à l’injonction de Bion aux séminaristes romains : « Osez employer votre imagination spéculative, que cela plaise ou non à votre culture », Séminaires Italiens, Éditions In Press, 2005, p. 76. Traduite dans les termes de la grille, on conçoit que la part la plus importante de l’activité du psychanalyste en séance se situe ligne C.
18 « Disclosure models » opposés aux « analogue models » selon la distinction de Ian T. Ramsey, Models and Mystery, Oxford University Press, London, 1964. Voir notamment la première conférence du Révérend Ramsey, dont les réflexions destinées à la théologie, nourrissent ici en profondeur la conception si importante du modèle dans la pensée de Bion. Cf. Bion, Réflexion faite, PUF, Paris, (1967) 1983, p. 173 pour la référence à Ramsey, et l’ensemble du texte pour l’usage psychanalytique du modèle.
19 « … nous construisons toutes ces sophistications, ces systèmes de paramnésies, ces systèmes de théories, parce que c’est tellement plus rapide, tellement plus élégant de pouvoir recourir à la théorie ! », p. 45.
20 p. 44.
21 p. 109.
22 Chaque formulation porte en elle la potentialité de dégénérer un jargon : « C’est proprement effrayant la façon dont la théorie psychanalytique peut devenir si savante, si pompeuse… À tel point que, même moi, je détesterais à coup sûr d’avoir à la comprendre. À vrai dire, je ne perds pas mon temps à essayer… » p. 130.
23 Réflexion Faite, PUF, Paris 1983, p. 156.
24 Bion à la Tavistock, p. 57 : « Ces « objets » – j’emploie délibérément le terme imprécis – exercent une influence. Je perçois donc cette chose que je nomme la « preuve par ouïe-dire », la preuve que j’ai ouïe dire, et que je classe, il est vrai, au plus bas de l‘échelle. Si je voulais l‘évaluer, je pourrais dire que la preuve que je tire de mes sens lorsque j’ai le patient devant moi vaut 99, tout le reste devant se partager le 1 résiduel – l’ordre de grandeur ici est en effet si insignifiant qu’il ne vaut pas la peine d’en faire un plat. »
25 La question se pose, pour chaque analyste, qu’il décide d’adhérer ou non, et tout au long de son parcours.
26 p. 52.
27 Sur les Minimum Necessary Conditions, voir Bion à New York et à Sao Paulo, p. 26.
À l’arrière plan des remarques et élucubrations qui suivent, les pages 180-182 du livre de L. A. Sass, Les Paradoxes du délire, trad. P.H. Castel, Ithaque 2010.
Je peux penser sereinement à l’hypothèse solipsiste sans me sentir le moins du monde concerné par ses implications éventuelles, c’est-à-dire la penser comme un problème philosophique ou bien comme une fantaisie de la raison, il se peut même que je m’en amuse, sans éprouver un seul instant un sentiment d’accroissement de solitude, sans me sentir isolé du reste du monde, des autres penseurs dont je ne remets pas du tout en question l’existence, quand bien même je ne les perçois pas au moment où j’y pense — c’est-à-dire que l’absence de ces autres penseurs ne signifie en aucun cas leur non-existence, les invoquer en pensée suffit à m’en garantir l’existence, au même titre que la mienne : c’est-à-dire que je ne peux pas croire sérieusement à la non-existence d’autres penseurs que moi — « y croire sérieusement », voilà me semble-t-il la formule la plus juste.
Je sors de mon bureau après avoir pensé une pensée de ce genre, et la vie reprend son cours, je salue un collègue qui me fait l’effet d’une personne toute aussi réelle que moi, dont l’existence est tout aussi indubitable que la mienne, nous parlons et nous parlons sans arrière-pensée, ou du moins sans cette arrière pensée qui me soufflerait quelque chose comme : « ces paroles ne sont pas réellement prononcées par cet homme là, mais, par exemple, lui sont dictées par une force supérieure, ou lui sont insufflées à travers corps par ma propre puissance, etc.» — je n’ai pas la moindre doute concernant la continuité de mon être et de l’environnement, mes perceptions sont dignes de foi, du moins suffisamment dignes de foi pour me permettre de me mouvoir et d’agir en ce bas monde et faire ce que je crois bon an mal an devoir faire. Je me sens plus ou moins engagé dans un vie avec les autres, mais il ne me vient pas à l’esprit que ces autres puissent n‘être que des objets de ma fantaisie ou de la fantaisie d’un Dieu trompeur. On aura beau essayer de me convaincre qu’une telle confiance est aveugle, qu’une telle certitude ne repose sur rien d’autre qu’un acte de foi, qu’elle ne vaut pas mieux qu’une opinion à peine accompagnée de raison, je recevrais ces objections paisiblement sans le moindre bouleversement intérieur (si je voulais vraiment prendre la peine de fournir une objection à cette objection, je dirais par exemple que c’est précisément cela « l’existence humaine », s’articuler à l’autre et agir en conséquence, que le problème ne se poserait absolument pas si justement il n’y avait pas d’autre etc. ou un truc dans ce goût). Et si mon interlocuteur insiste, si je pressens qu’il n’est pas seulement question pour lui d’un problème philosophique mais d’une question qui le taraude, une possibilité qui le bouleverse ou bien que son comportement laisse supposer qu’il prend l’hypothèse du solipsisme vraiment sérieusement, alors je m’inquiéterai de son cas.
(P) Croyez vous qu’il vaut mieux vivre avec ces pensées, ou pensez-vous que c’est préférable comme ça, prendre ces médicaments et me sentir en permanence toute engourdie, comme si ces pensées se trouvaient désormais reléguées dans le lointain ?
Schreber lui, ne pouvait pas appréhender ce dilemme sous l’angle de prendre ou ne pas prendre un médicament. Wittgenstein non plus.
Certaines pensées ne vous laissent pas en paix. Mais comment se fait-il que d’autres s’en accommodent fort bien, c’est-à-dire en ne les pensant pas la plupart du temps ?
Sass pointe vers la fin de son livre le problème crucial : l’idée que la pensée n’est pas la vie – il cite Wittgenstein et s’efforce de trouver chez Schreber un écho à cette idée. Schreber jouait par exemple du piano pour faire taire les voix. Il tentait d’empêcher la grammaire des commencements de phrase qu’il entendait de se déployer : si je laisse faire les voix, si je les laisse se déployer jusqu’au bout, je deviendrais fou.
On pourrait appeler cette stratégie de défense une sorte d’arrêt grammatical.
« S’arrêter. Voilà où est ici la difficulté. » (Wittgenstein, Fiches, §315, Gallimard p. 81)
Adopter l’hypothèse de base suivante : il n’y a qu’un pas entre la raison et la folie, et les raisons qui poussent quelques uns à franchir ce pas, raisons qui ont toute l’apparence de ce que nous appelons des raisons, bien qu’elles ne soient pas sans doute raisonnables — le coeur du problème : le rationnel n’est pas toujours raisonnable (du point de vue pratique, peut-être, point de vue qui demeure tout de même celui d’où nous entreprenons la plupart du temps de nous frayer un chemin) — , quand on les réinscrit dans la suite logique des raisonnements d’où elles émergent, n’ont rien d’incongrues en soi.
Qualifier un discours de délirant suppose autre chose qu’une analyse logique formelle : nous voulons dire qu’il est déraisonnable de remettre en question l’existence réelle pleine et entière d’individus autres que nous-même par exemple, non pas que ce soit inconcevable — c’est au contraire tout à fait concevable, on peut le penser, et j’imagine que cette idée a traversé l’esprit de bien des gens, pas seulement des philosophes ou des paranoïaques délirants. Un discours nous paraît délirant parce que nos pensées, en général, ne sont pas détachées de l’ensemble de l’existence, nous ne pensons pas nos pensées comme des objets séparés de l’existence, de la nécessité, des interactions sociales, culturelles, sexuelles, qui sont notre lot quotidien, nous ne pensons pas nos pensées comme si nous étions les seuls à penser : bref, quand bien même une certaine activité de pensée tend à nous isoler provisoirement, nous n’allons pas plus loin, et nous évitons de considérer cet isolement comme une option réellement digne d’intérêt, ou alors, nous faisons cet effort en lisant les Méditations de Descartes, mais ça n’a pas plus d’implication dans la suite de notre vie qu’un jeu, un jeu avec des concepts, un peu comme ces exercices de rhétorique qui avaient cours dans les écoles antiques et médiévales et encore de nos jours dans certains monastères bouddhistes, où l’on apprend à défendre et argumenter telle hypothèse en la tenant fermement sans y déroger, où l’on prend au sérieux ce genre d’hypothèse seulement provisoirement, dans un cadre particulier, dans un jeu de langage particulier, pas au-delà, mais, faisant ainsi, nous sommes typiquement en train de nous exercer, de nous entraîner à penser, soutenir une position philosophique qui n’est pas la nôtre par exemple. Tous les étudiants qui sont amenés à lire Descartes ne deviennent pas fous, loin de là. La plupart au contraire semblent extrêmement raisonnables, comme s’ils étaient immunisés contre les risques encourus à considérer ce genre d’hypothèse sérieusement, ils lisent Descartes mais à aucun moment il ne leur viendrait à l’esprit que les hypothèses de Descartes soient autre chose que de la philosophie.
J’ai connu plusieurs étudiants de philosophie pour qui Descartes ou Nietzsche n‘étaient pas seulement de la philosophie. Le nietzschéen, alors qu’il rédigeait fiévreusement son mémoire de maîtrise, se mit à se comporter de manière étrange, débarquait dans les cafés à toute heure de la journée et déclamait des paroles obscures au milieu des convives, s’asseyait à chaque table, et créait une sorte de débat, jusqu’au jour, ou quittant les cafés étudiants, qui lui semblaient trop peu enthousiastes, il entreprit de se répandre aussi dans les cafés ouvriers, mais là aussi, ça ne prenait pas, il fit à la fin quelques incursions dans les cafés connus pour constituer des repaires de bandits, des lieux mal famés pour ainsi dire, de ceux qui restent ouverts tard dans la nuit pas loin de la gare, et là, au milieu de quelques types au regard louche, de prostitué(e)s et d’insomniaques hébétés, il disséminait encore une fois sa faconde, ayant perdu toute prudence. Les choses finirent comme elles devaient finir, c’est-à-dire fort mal, et après un bref séjour à l’hôpital le temps de réparer ses côtes fêlées, ses dents brisées et ses genoux explosés, suite à un lynchage en règle dont quelques bandits avaient jugé bon de le gratifier, il fut illico envoyé pour un long séjour en clinique psychiatrique, d’où, dix ans après, il n‘était pas vraiment sorti — j’ignore si, aujourd’hui, il y vit encore, s’il dispose encore de son « appartement thérapeutique ». Le cartésien, lui, qui tentait également de rédiger un mémoire de maîtrise, s‘était peu à peu retiré de toute vie sociale, et, claquemuré dans sa chambre — il était retourné chez sa mère —, il était devenu tout à fait injoignable, et, quand je faisais tout de même une tentative pour lui rendre visite, au début il ouvrait la porte et ne disait pas un mot, marmonnait à peine, puis, les dernières fois, sa mère me signifiait qu’il ne souhaitait parler à personne. Plus d’une fois, en passant devant chez lui, il me semblait le voir debout à sa fenêtre, sa grande ombre derrière les rideaux, et ça me glaçait le sang d’imaginer ce qu’il regardait, ce qu’il voyait, ce qu’il pensait, là, debout à sa fenêtre. Finalement, je croisais sa mère une dernière fois par hasard au marché et elle m’appris la nouvelle que je craignais d’apprendre.
Je ne parviens jamais tout à fait à me plonger dans l’action, à faire corps avec le monde dans l’action, à condenser mes pensées dans une activité pratique, un point de pure pratique où toutes les pensées et les rêveries s‘évanouiraient, je n’adhère pour ainsi dire jamais tout à fait. Demeure toujours une arrière pensée, quelque chose comme un rapport à soi, quelque chose qui doit être remis sur le tapis à tout instant, quelque chose de vital qui ne doit jamais être perdu de vue, un problème. La crainte d’une discontinuité d‘être. Un moi dont la permanence est si peu assurée qu’il faille reprendre à chaque instant par la pensée un problème crucial. Le délire solipsiste pourrait naître de là, d’une articulation peu assurée, d’une précarité de tout lien, d’un soupçon irréductible, du sentiment tenace que quelque chose ne va pas de soi (je me souviens mon professeur de philosophie, qui, travaillant sur les Médiations de Descartes répétait à chaque début de séance, « ce que je vous ai dit l’autre jour, la semaine dernière, hé bien, ça ne va pas de soi, ça ne va pas du tout de soi », et ses sourcils se fronçaient, il semblait réellement préoccupé, extrêmement inquiet, et de fait, au bout d’une année universitaire, nous n’avions même pas entamé l‘étude de la quatrième méditation.)
Après mes 6 semaines de tête-dans-le-sac je commence à re-émerger et me rappelle un par un chaque item de la liste des choses que je souhaitais ardemment faire — et là, ce matin, il y avait « écrire à propos du livre de Louis A. Sass, Les paradoxes du délire (The Paradoxes of Delusion: Wittgenstein, Schreber and the Schizophrenic Mind, 1995), traduction française P.H. Castel, Ithaque Éditions, 2010), que j’ai dévoré en quelques jours avant ces 6 semaines donc, et dans lequel je me replonge depuis ce matin, en feuilletant au gré des annotations que j’avais portées en marge lors de ma première lecture. Faudrait que je m’y mette, mais, comme toujours, me voilà heurté au problème du compte-rendu de lecture, pour lequel je ne suis définitivement pas doué. Je ferai donc à ma manière, c’est-à-dire écrire non pas tant sur ce livre que : en plonger quelques pages dans le bain tumultueux de ma propre expérience clinique ou : le soumettre à un ersatz de dialogue avec (P) – (P) étant quelque chose tel que « le-patient-dans-mon-esprit » ou « l’impact des séances (passées et à venir) sur mon appareil à penser psychanalytique » — et on verra où ça mène.
Avant toutefois que de plonger tête baissée dans la fournaise, quelques remarques préalables concernant les recherches sur la schizophrénie paranoïde et la pertinence de la thèse de Sass dans cette perspective : la traduction du livre survient en France au moment où le projet de naturalisation des grandes maladies rattachées aux psychoses ne suscite quasiment plus d’opposition, ou du moins pas d’opposition publique sérieuse et argumentée — même si dans les cercles psychanalytiques, on continue à analyser les psychoses du point de vue structural, et même si, dans le secret des cabinets, les patients (quelques uns des miens en tous cas) continuent de croire qu’il y a quelque chose à penser de leur expérience schizophrénique, y compris des phénomènes hallucinatoires ou des productions dites délirantes, et que ce travail qui consiste à penser ces pensées-là, ou du moins les penser autrement, n’est pas vain, mérite d‘être entrepris, ne serait-ce parce que, après tout, en attendant que les scientifiques trouvent dans le cerveau ce qu’ils espèrent y trouver, puis découvrent le moyen de modifier dans le cerveau ce qu’ils espèrent modifier, en attendant ce jour donc, ils ont affaire à ces pensées-là, quotidiennement, que c’est aussi avec ces pensées là qu’ils s’articulent bon an mal an avec tous ceux qui peuplent le monde environnant, et que ça leur pose un certain nombre de problèmes théorico-pratiques (parfois plutôt théoriques – quand par exemple un patient de M. Bleuler, cité par Sass, déclare : « Corps et âme n’ont rien à faire ensemble, il n’y a pas d’unité. », parfois plutôt pratiques – quand par exemple il s’agit d‘évaluer l’effet d’un médicament sur le cours des pensées susdites), bref, qui considèrent que c’est leur esprit qui est malade, ou qui se comportent comme si tel était le cas (et donc : se sentent à leur place dans un cabinet de psychanalyse).
Le livre de Louis A. Sass arrive donc à contre courant, et doublement à contre-courant, spécialement en France, dans la mesure où il déploie un modèle de description des phénomènes typiques de la schizophrénie entièrement différent des deux modèles dominants actuellement, c’est-à-dire :
1. Le modèle naturaliste fondé sur la neurobiologie et les études épidémiologiques et statistiques, qui n’accorde finalement à ces phénomènes que le rang de symptômes au fond dénués de sens et de valeur subjective (le délire n‘étant plus reçu comme ce qui s’adresse à un autre, ce qui nous interpelle, mais comme un phénomène s’inscrivant dans une logique compensatoire, une régulation adaptative a posteriori censée répondre aux dérégulations chimiques cérébrales qui constitueraient la véritable « nature » de la maladie (si l’on parvient à faire baisser les taux de dopamine, alors les hallucinations et les délires diminuent – « s’atténuent » comme dit (P) : c’est un fait (quoiqu’ il y aurait beaucoup à dire là dessus) : mais est-ce une preuve ?)). Le modèle neurobiologique n’accorde donc aux discours du patient qu’un statut secondaire, déterminé, ces manifestations au fond ne nous apprennent rien et n’ont rien à dire [ un psychiatre, parlant d’une de mes patientes : « ce n’est pas une psychothérapie qu’il lui faut, mais un traitement » ] : je cite ici P. H. Castel, L’Esprit Malade, Ithaque 2009, p. 134-5, à propos de ce qu’il nomme l’hypothèse GPJ (Grivois-Proust-Jeannerod) :
« Il faudrait, c’est sûr, montrer patiemment que la clinique de la psychose est ici reformatée pour coïncider avec ce qu’on veut lui faire dire, et qu’on donne en outre au psychomoteur une extension telle qu’on en vient finalement à identifier régressivement les actes, y compris les plus sociaux, les plus contextuels, à des actions, puis les actions à des gestes, puis ces gestes à des activations motrices, et enfin ces activations motrices à des intentions implantées dans les neurones. »
2. Le modèle psychanalytique, ou les modèles d’inspiration psychanalytiques, disons pour faire vite : la régression libidinale comme recours à des défenses archaïques (dans la perspective d’un conflit primaire n’ayant pas pu être élaboré psychiquement) – les kleiniens diraient : régression à la position schizo-paranoïde de la petite enfance -, et, de manière assez insistante, l’idée générale d’une déficience primaire dans la constitution du moi à l‘épreuve de la réalité, qui, à l’occasion d’une situation anxiogène, se révèle sous la forme de décompensations (les phénomènes typiques de la schizophrénie), et se traduit par des défenses du type clivage et déni (je passe sous silence volontairement la version structurale lacanienne, le manque ou le rejet du signifiant fondamental (le Nom du Père), la forclusion, les failles dans le système symbolique etc., c’est pas que ça ne m’intéresse pas, au contraire, mais comment ça se goupille dans la clinique, au niveau des singularités rencontrées dans nos cabinets, la question demeure ouverte – et suscite en moi une grande perplexité quand j’entends causer de forclusion chez quelques uns de mes collègues).
Sass adopte une toute autre perspective. Il s’efforce de décrire l’expérience schizophrénique en suivant au plus près les mots que le malade utilise pour décrire ses vécus internes et son expérience perceptive. Ceux de Schreber bien sûr, qui nous a légué les descriptions les plus fines, les plus détaillées, et les plus étendues, mais également ceux de quelques autres (dont ce Jonathan Lang : son article « The Other side of ideological aspects of schizophrenia » avait été publié en 1940 dans la revue Psychiatry (3, p. 389-393), il faudra que j’en cause un de ces jours). La finesse des descriptions de Sass n’a d‘égal que la finesse des descriptions dont certains patients sont capables — ce qui nous rappelle que Sass est un philosophe (et psychologue), or, un philosophe est familier d’un certain genre de traitement des pensées, de ces pensées que Sass s’efforce de retrouver dans l’expérience du schizophrène : sa thèse, du coup, s’en trouve renforcée, au sens où ce ne sont pas seulement Schreber et Wittgenstein qui la manifestent, mais aussi Sass lui-même. La thèse essentielle ici porte sur notre capacité à « comprendre » la forme de vie schizophrénique, au sens où déjà nous pouvons en partager certaines intuitions, certaines expériences, et elle se distingue de et s’oppose donc à la doctrine de l’inintelligibilité des manifestations délirantes, soulignant leur caractère prétendument définitivement énigmatique (Jaspers), ou bien encore aux thèses qui survalorisent cette expérience en la présentant comme l’envers et le dehors de la raison civilisatrice (la psychose comme « révélation » de ce qui est refoulé, conférer certains courants antipsychiatriques), etc.. [1]
Dans ce livre je tente d’accomplir ce qui, selon Jaspers, ne peut pas être accompli : appréhender, de manière à la fois empathique et conceptuelle, quelques uns des symptômes les plus bizarres et les plus mystérieux de la schizophrénie.
(Sass, Les Paradoxes du délire, p.26)
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…à suivre : des remarques sur le lien entre l’hyperbolisation de l’attention et la radicalisation des logiques solipsistes
la question du traitement du genre de pensée que Wittgenstein identifie comme suscitant les maladies philosophiques qu’il tente de guérir : je postule que la plupart d’entre nous ont rencontré des pensées de ce type, mais que nous les avons : – ou bien fait taire aussi vite, – ou bien traitées philosophiquement, – ou bien traitées schizophréniquement (au sens du traitement que leur fait subir Schreber).
La question dès lors qui demeure en suspens quand on lit le livre de Sass : comment se fait-il que, rencontrant ces pensées là, nous les traitions à ce point différemment ? Pourquoi certains les prennent au sérieux et d’autres les évacuent dès qu’elles se présentent ? (c’est là que les modèles neurobiologiques et les modèles psychanalytiques proposent des hypothèses conséquentes)
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(…) L’expérience qu’a l’analyste des problèmes philosophiques est si réelle qu’il a souvent une meilleure appréhension de la nécessité d’une formation philosophique que le philosophe professionnel. La formation philosophique universitaire et l’expérience psychanalytique réelle sont proches l’une de l’autre ; mais leur prise en compte réciproque n’est pas aussi fréquente ni aussi fructueuse qu’on pourrait l’espérer.
Bion, Second Thoughts, p.170.
À l’heure où la tentation (à nouveau) est grande de réserver l’exercice de la psychanalyse aux diplômés de psychologie et/ou de médecine, je me fais un plaisir d‘énoncer ce qui suit : peut-être l‘étude de la philosophie (par exemple étudier Wittgenstein) constituerait une propédeutique à l‘écoute compréhensive des délires ? Peut-être qu’au contraire les études de médecine ou de psychologie, et les préconceptions qu’elles ne manquent pas de véhiculer, tendraient plutôt à embarrasser l’analyste, à le détourner d’une appréhension « empathique et conceptuelle », pour reprendre les mots de Sass ? Ça me peine toujours de lire ce qui suit, tiré de la FAQ d’une vénérable institution psychanalytique s’il en est, et qui compte de surcroît quelques uns des plus éminents lecteurs francophones de Bion :
Un diplôme de psychologue ou de médecin ou de psychiatre est-il nécessaire pour devenir psychanalyste ?
Autrefois nous répondions non. 10 % des membres de la SPP ne les possèdent pas. Toutefois, cette tolérance va probablement disparaître en raison des modifications probables et prochaines de la législation.
La loi certes. Mais comment justifier psychanalytiquement une telle sélection ? Je vois pas comment : et que fait-on des textes de Freud, à commencer par « La question de l’analyse profane » ?
« Je ne puis imaginer d’où peut provenir cette stupide rumeur concernant mon changement d’avis sur la question de l’analyse pratiquée par les non-médecins. Le fait est que je n’ai jamais répudié mes vues et que je soutiens avec encore plus de force qu’auparavant, face à l‘évidente tendance qu’ont les Américains à transformer la psychanalyse en bonne à tout faire de la psychiatrie. »
Freud, « Lettre à Monsieur Schnier du 5 juillet 1938» in, Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1975.
